/// מאת: חנה ארנדט.
מאנגלית: עמי אשר
עריכת לשון: אפרת אבן-צור
"הבנה ופוליטיקה" פורסם ב-Partisan Review, XX/4, 1954. במקור כינתה ארנדט את המאמר "על הקשיים שבהבנה"; תוכן מסוים שהושמט מגרסה ראשונה זו שב ומפורסם כאן. המאמר מבוסס על החלקים המוקדמים יותר מתוך כתב-יד ארוך המכונה "על טבעה של הטוטליטריות: מאמר בהבנה". תוכן נוסף מחלקים אלה מובא כאן בהערות השוליים. [המתרגם]
ראו גם הקדמה למאמר, מאת שיר חכם
/// 0618 גיליון 001, אביב 2012
Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eine;
aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht.
[Franz Kafka]
קשה לומר את האמת, אמנם, קיימת רק אחת;
אבל היא חיה ומשום כך פניה חיים ומתחלפים.
[פרנץ קפקא] מגרמנית: המתרגם
רבים אומרים שלא ניתן להיאבק בטוטליטריות מבלי להבינהּ.(1) למרבה המזל, אין זו אמת; לו היה זה נכון, הייתה כל מסכת טיעונינו חסרת תוחלת. להבדיל מהחזקה במידע מדויק ובידע מדעי, הבנה היא תהליך מורכב שלעולם אינו מניב תוצאות חד-משמעיות. הבנה היא פעילות מתמדת שבאמצעותה אנו למדים – מתוך תמורות ושינויים בלתי פוסקים – להשלים עם המציאות ולהסכין עמה, כלומר, לנסות להרגיש בבית בעולם.
העובדה שהשלמה היא אינהרנטית להבנה הובילה לסילוף הפופולרי, לפיו "tout comprendre c'est tout pardoner". "הכל מובן פירושו הכל נסלח" [מצרפתית: המתרגם]. אולם הקשר בין סליחה להבנה רופף מאוד: היא איננה תנאי לה וגם לא תוצאה שלה. הסליחה (ללא ספק אחת היכולות האנושיות החשובות ביותר ואולי הפעולה האנושית האמיצה ביותר אם היא מנסה לחולל את הבלתי-אפשרי, להשיב את שנעשה, ומצליחה ליצור התחלה חדשה היכן שדומה כי הכל כבר הסתיים) היא פעולה יחידה ושיאה באקט יחיד. הבנה לעומת זאת היא פעולה שלעולם לא מגיעה לכדי גמר, ולפיכך אין בה כדי להניב תוצאות סופיות. זוהי דרך החיים הייחודית למין האנושי; שכן כל אדם ואדם נדרש להשלים עם עולם שלתוכו נולד זר ושבו – לפי מידת ייחודיותו המובחנת – תמיד יישאר זר. ההבנה ראשיתה בַּלידה ואחריתה במוות. אם עליית המשטרים הטוטליטריים היא המאורע המרכזי בעולמנו, אין הבנת הטוטליטריות פירושה הסכמה למחול על דבר, אלא השלמה עם עולם שבו דברים כגון אלה בכלל ייתכנו.
רבים מבעלי הכוונות הטובות מעוניינים לקצר את תהליך ההבנה כדי לחנך את זולתם ולהשפיע על דעת הקהל. הם סבורים שספרים יכולים להיות כלי נשק ושניתן להילחם באמצעות מילים. אך כלי נשק ולוחמה שייכים לעולם האלימות, ואלימות, להבדיל מעוצמה(2), היא אילמת; האלימות מתחילה היכן שנגמר הדיבור. מילים המשמשות למטרות לחימה מאבדות את סגולת הדיבור שלהן; הן נהיות לקלישאות. המידה שבה הסתננו קלישאות לשפת היומיום שלנו ולשיח שלנו מעידה עד כמה לא זו בלבד ששללנו מעצמנו את כושר הדיבור, אלא שכדי ליישב את מחלוקותינו אנו מוכנים לנקוט אמצעים אלימים אפקטיביים יותר מספרים גרועים (ורק ספרים גרועים יכולים להיות כלי נשק טובים).
התוצאה של כל הניסיונות הללו היא אינדוקטרינציה. בתור ניסיון להבנה, האינדוקטרינציה מתעלה מעל לַתחום המוּבנֶה יחסית של עובדות ושל נתונים, שמאינסופיותם היא מנסה לחמוק; בהיותה קיצור דרך בתהליך הטרנסצנדנטי עצמו – אותו היא משבשת באקראי באמצעות השמעת הצהרות מוכחות, כאילו יש בהן ממהימנות העובדות והנתונים – היא מחריבה לגמרי את פעולת ההבנה. האינדוקטרינציה מסוכנת כיוון שהיא נובעת בראש ובראשונה מעיוות, לא של הידע, אלא של ההבנה. תוצאתה של ההבנה היא משמעות שאותה אנו מחוללים בעצם תהליך החיים ככל שאנו מנסים להשלים עם מה שאנחנו עושים ומה שאנחנו סובלים.
אינדוקטרינציה יכולה רק לקדם את המאבק הטוטליטרי בַּהבנה, ומכל מקום, היא מוסיפה מרכיב של אלימות למכלול השדה הפוליטי. מדינה חופשית תיכשל באינדוקטרינציה באופן מחפיר בהשוואה לתעמולה ולחינוך של משטר טוטליטרי; מכיוון שהיא מעסיקה ומכשירה "מומחים" משל עצמה, שמתיימרים "להבין" מידע עובדתי על-ידי הוספת "הערכה" לא-מדעית לתוצאות מחקרים, מערכת האינדוקטרינציה יכולה רק לקדם את אותם אלמנטים של הגות טוטליטרית הקיימים כיום בכל החברות החופשיות.(3)
אלא שזהו רק פן אחד. איננו יכולים להשהות את מאבקנו בטוטליטריות עד ש"נבין" אותה, מאחר שאיננו מבינים ואיננו יכולים לצפות להבינהּ לגמרי כל עוד לא הבסנו אותה לגמרי. כיוון שסוגיות פוליטיות והיסטוריות הן אנושיות באופן מעמיק ויסודי כל כך, הבנתן חולקת דבר מה עם הבנתם של בני אדם: אנחנו יכולים להכיר מישהו באמת ובתמים רק לאחר מותו. זו האמת מאחורי הפתגם הקדום "nemo ante mortem beatus esse dici potest" "אין אדם מאושר לפני מותו." [מלטינית: המתרגם] לדידם של בני תמותה, הסופי והנצחי מתחילים רק לאחר המוות.
המוצא המתבקש מסבך זה הוא זיהוי המשטר הטוטליטרי עם עוול המוכר לנו היטב מן העבר, כמו תוקפנות, רודנות או קשירת קשר. נדמה שכאן אנו פוסעים על קרקע מוצקה; שכן ביחד עם עוולותיו, סבורים אנו, ירשנו את תבונת העבר שתנחה אותנו בהתמודדות עמן. אך הבעיה עם תבונת העבר היא שזו גוועת בידינו כל אימת שאנו מנסים להחילה בכנות על ההתנסויות הפוליטיות המרכזיות של תקופתנו.(4) כל מה שידוע לנו על הטוטליטריות מתאפיין במקוריות נוראה שאף מקבילה היסטורית, מרחיקת לכת ככל שתהא, לא תוכל להפיג. נוכל להימלט מהשפעתה רק אם נחליט שלא להתמקד בעצם טבעה, אלא לתת לתשומת לבנו לנדוד אל בין הקשרים וקווי הדמיון האינסופיים שמתקיימים בהכרח בין כמה מיסודות המשנַה הטוטליטרית לבין תורות דומות של החשיבה המערבית. אין להימנע מקווי דמיון אלה. בתחום המשנה הטהורה והמושגים המבודדים, לא יתכן שום חידוש תחת השמש; אך קווי דמיון אלה נמוגים לגמרי ברגע שאנו זונחים את הניסוחים התיאורטיים ומתרכזים ביישומם המעשי. מקוריות הטוטליטריות היא נוראה, לא מפני ש"רעיון" חדש כלשהו בא אל העולם, אלא מפני שעצם מעשיה מכוננים שבר מכל מסורותינו, מעשים שבאופן ברור מנפצים את קטגוריות המחשבה הפוליטית ואת אמות המידה שלנו לשיפוט מוסרי.
במילים אחרות, עצם המאורע, התופעה, שאנו מנסים – וחייבים לנסות – להבין, גזל מאיתנו את כלי ההבנה המסורתיים שלנו. מצב מבלבל זה התגלה בצורה הברורה ביותר בכישלון החרוץ של משפטי נירנברג. הניסיון לצמצם את המדיניות הדמוגרפית הנאצית ולהעמידה על מושגים פליליים של רצח ורדיפה הוביל מצד אחד למצב שבו עצם היקפם הנורא של הפשעים הפך כל עונש למגוחך; ומצד שני לכך שאף עונש לא יכול היה אפילו להתקבל כ"חוקי", כיוון שהוא הניח מראש, ביחד עם הציות לדיבר "לא תרצח", קשת אפשרית של תכונות ומניעים אשר גורמים לאנשים להיות רוצחים ושהופכים אותם לרוצחים, ואשר באופן ברור נעדרו לחלוטין בקרב הנאשמים.
בעוד שאין לצפות מהבנה שתניב תוצאות שיתרמו למאבק בטוטליטריות או יעניקו לו השראה, הרי שהבנה חייבת ללוות את המאבק הזה על מנת שיהווה יותר מאשר מאבק להישרדות גרידא. במידה שבה תנועות טוטליטריות צמחו בעולם הלא-טוטליטרי (מיסודות שהתגבשו בעולם זה, כיוון שמשטרים טוטליטריים לא יובאו מהירח), תהליך ההבנה מהווה בבירור, ואולי בראש ובראשונה, גם תהליך של הבנה עצמית. שכן למרות שאנחנו רק יודעים, אך טרם מבינים, במה אנו נאבקים, אנו יודעים ומבינים עוד פחות למען מה אנו נאבקים. וכבר אין די בגישת ההשלמה, שאפיינה כל כך את אירופה במהלך המלחמה האחרונה ושנוסחה באופן קולע כל כך בשורותיו של המשורר האנגלי "אנו שחיינו לאור חלומות נאצלים/ מגנים על הרע מפני הרע הימנו."(5) במובן זה, פעילות ההבנה היא חיונית; בעוד שהיא לעולם לא תוכל לתת השראה ישירה למאבק או לספק לו יעדים שאלמלא כן היו חסרים, רק היא יכולה לצקת בו משמעות ולהכשיר תושייה חדשה של התודעה והרוח האנושית שאולי תמצא את ביטויה המשוחרר רק עם בוא הניצחון.(6)
ידע והבנה אינם זהים, אך מתקיים ביניהם קשר גומלין. הבנה מבוססת על ידע, וידע אינו יכול להתהוות בלא הבנה מקדימה שטרם ניתן לה ביטוי. ההבנה המקדימה מוקיעה את הטוטליטריות כרודנות ופוסקת כי מאבקנו בה הוא מאבק למען החירות. נכון שכל מי שלא ניתן להניעו לפעול בטיעונים כאלה כנראה כבר לא יונע לפעול כלל. אולם צורות שלטון רבות אחרות שללו חירות, גם אם מעולם לא באופן קיצוני כל כך כמו המשטרים הטוטליטריים, כך ששלילה זו של החירות אינה המפתח העיקרי להבנת הטוטליטריות. עם זאת, הבנה מקדימה – ראשונית ככל שתהא ואף בלתי רלוונטית ככל שתתברר בסופו של דבר – תמנע ללא ספק מאנשים להצטרף לתנועה טוטליטרית ביתר אפקטיביות מאשר המידע המהימן ביותר, הניתוח הפוליטי החד ביותר, או הידע המצטבר המקיף ביותר.(7)
ההבנה קודמת לידע ובאה בעקבותיו. להבנה מקדימה, הנמצאת בבסיס כל ידע, ולהבנה אמיתית, שמתעלה מעליו, יש משבו במשותף: הן מקנות לידע משמעות. תיאור היסטורי וניתוח פוליטי(8) לעולם לא יוכלו להוכיח כי קיים דבר-מה כמו טבע או מהות לשלטון טוטליטרי, פשוט מכיוון שלשלטון מונרכי, רפובליקאי, רודני או עריץ יש טבע. טבע ספציפי זה נלקח כְּמובן מאליו על-ידי ההבנה המקדימה שעליה מבססים עצמם המדעים, והבנה מקדימה זו מחלחלת כדבר שבשגרה, אם כי ללא תובנה ביקורתית, למערכת המונחים שלהם ולאוצר המילים שלהם. הבנה אמיתית חוזרת תמיד לשיפוטים ולדעות הקדומות שהטרימו את החקירה המדעית הקפדנית ושהנחו אותה. המדעים יכולים רק לשפוך אור, אך לא להוכיח או להפריך את ההבנה המקדימה והבלתי-ביקורתית שהיא נקודת מוצאם. אם המדען, שהוטעה מעצם מלאכת החקירה שלו, מציג עצמו כמומחה פוליטי ובז להבנה הפופולרית שממנה יצא לדרכו, הוא מאבד באחת את חוט השני של השכל הישר, שרק הוא לבדו עשוי להנחותו בבטחה דרך מבוך ממצאיו הוא. מאידך גיסא, אם המלומד מעוניין להתעלות מעל לידע שלו עצמו – ואין דרך להקנות משמעות לידע מלבד להתעלות מעליו – עליו לשוב ולהיות עניו מאוד ולהטות אוזן קשבת לשפה המדוברת, שבה מילים כמו "טוטליטריות" משמשות דבר יום ביומו כקלישאות פוליטיות ומעוותות לכדי סיסמאות, על מנת לבסס מחדש את הזיקה בין ידע להבנה.
השימוש המקובל במילה "טוטליטריות" למטרת גינוי רשע פוליטי שאין כמותו הוא שימוש חדש יחסית – בן לא הרבה יותר מחמש שנים. עד סוף מלחמת העולם השנייה, ואף במהלך השנים הראשונות שלאחריה, מילת הקסם לתיאור רשע פוליטי הייתה "אימפריאליזם". בתור שכזו, היא שימשה לרוב לציון מדיניות חוץ תוקפנית; זיהוי זה היה כה שיטתי עד שקל היה להחליף את המונח האחד במשנהו. בדומה לכך, טוטליטריות משמשת כיום לציון התשוקה לכח, הרצון לרדות ולהלך אימים, ומה שמכונה "מבנה מדינה מונוליתי". השינוי כשלעצמו ראוי לציון. האימפריאליזם נותרה מילת קסם פופולרית זמן רב לאחר עליית הבולשביזם, הפשיזם והנאציזם; ברור למדי שבני האדם פיגרו אחר המתרחש או שלא האמינו שתנועות חדשות אלה יַחלשו בסופו של דבר על תקופה היסטורית שלמה. אפילו לא מלחמה עם מעצמה טוטליטרית, אלא רק שקיעתו בפועל של האימפריאליזם (שהתקבלה כעובדה עם פירוק האימפריה הבריטית וקבלתה של הודו לחבר העמים הבריטי), ציינה את הרגע שבו התקבלה התופעה החדשה – הטוטליטריות – במקום שהתפנה על-ידי האימפריאליזם בתור הסוגיה הפוליטית המרכזית של תקופתנו.
אך בעוד שהשפה המדוברת מכירה אפוא במאורע חדש על-ידי אימוץ ביטוי חדש, היא תמיד משתמשת במושגים שכאלה כנרדפים לאחרים המציינים עוולות ישנות ומוכרות – תוקפנות ותאוות כיבושים במקרה של האימפריאליזם, טרור ותשוקה לכוח במקרה של הטוטליטריות. הבחירה במילה החדשה מעידה על כך שהכל יודעים שמשהו חדש ומכריע התרחש, בעוד שהשימוש המתמשך במילה לזיהוי תופעה חדשה וספציפית עם משהו מוכר וכללי למדי מעיד על חוסר נכונות להכיר בכך שמשהו יוצא מגדר הרגיל בכלל קרה. נדמה כאילו בצעד הראשון – מציאת שם חדש לכוח החדש שיכריע את גורלנו הפוליטי – אנו צועדים בכיוון מצבים חדשים וספציפיים, בעוד שבצעד השני (ויחד עמו – במחשבה שנייה) אנו מתחרטים על אומץ לבנו ומתנחמים בכך ששום דבר גרוע יותר או מוכר פחות לא יחליף את הנטייה האנושית הכללית לחטוא.
השפה המדוברת, במידה שהיא מבטאת הבנה מקדימה, היא המתחילה אפוא את תהליך ההבנה האמיתית.(9) גילויה של השפה המדוברת חייב תמיד להישאר תוכנהּ של הבנה אמיתית, שאלמלא כן תֹאבַד זו בערפילי הגיגים – סכנה שאורבת תמיד. היתה זו ההבנה הרווחת והלא-ביקורתית של בני האדם שגרמה, יותר מכל דבר אחר, לדור שלם של היסטוריונים, כלכלנים ומדעני מדינה להקדיש את מיטב מאמציהם לחקר הגורמים וההשלכות של האימפריאליזם, ובה בעת, להציגו באופן שגוי כ"בניית אימפריה" בנוסח אשור, מצרים הפרעונית או רומא, ולהבין באופן שגוי את מניעיו הבסיסיים כ"תאוות כיבושים", תוך הצגת ססיל רודס(10) כנפוליון שני והצגת נפוליון כיוליוס קיסר שני. בדומה לכך, הטוטליטריות הפכה לנושא מחקר עכשווי רק מכיוון שההבנה המקדימה זיהתה אותה כסוגיה המרכזית וכסכנה החמורה ביותר של ימינו. אך יש לזכור כי הפרשנויות העכשוויות, ולו ברמה האקדמית הגבוהה ביותר, מניחות לעצמן ללכת בעקבות המתווה של ההבנה המקדימה: הן מזהות את השלטון הטוטליטרי עם עריצות או רודנות של מפלגה אחת, וזאת כאשר אין הן מצמצמות את התופעה כולה ומעמידות אותה על גורמים היסטוריים, חברתיים, או פסיכולוגיים הרלוונטיים לארץ אחת בלבד – גרמניה או רוסיה. ברור ששיטות כאלו אינן מקדמות את מאמצי ההבנה, כיוון שהן מטביעות את כל מה שאינו מוכר וכל מה שטעון הבנה בביצות המוכר והמתקבל על הדעת.(11) כפי שציין פעם ניטשה, "התפתחות המדע" היא שאחראית "לפרק את ה'ידוע' לכדי הבלתי-ידוע – אך המדע רוצה לעשות את ההפך ושואב את השראתו מהדחף לצמצם את הבלתי-ידוע לכדי משהו ידוע" (הרצון לעוצמה, מס' 608).
אך שמא לא אבדה תוחלתה של משימת ההבנה אם נכון הוא שאנו ניצבים מול משהו שהרס את קטגוריות החשיבה ואת אמות המידה שלנו לשיפוט? כיצד נוכל למדוד אורך באין קנה מידה, כיצד נוכל למְנות באין מושג של מספרים? אולי זה מגוחך אפילו לחשוב שיכול לקרות פעם דבר-מה שהקטגוריות שלנו אינן מוכשרות להבינו. אולי עלינו להסתפק בהבנה המקדימה, שממקמת באחת את החדש בינות לישנים, ובגישה המדעית, שהולכת בעקבותיה ומסיקה בשיטתיות את חסר התקדים מתוך התקדימים, גם אם נקל להראות שתיאור כזה של התופעות החדשות אינו מתיישב עם המציאות. האין ההבנה קשורה בקשר גומלין כה חזק לשיפוט, עד שעלינו לתאר את שניהם כַּהטמעה (של דבר-מה פרטיקולרי תחת כלל אוניברסלי) אשר מהווה על-פי קאנט את עצם הגדרת השיפוט, שאת העדרו הפליא כל כך להגדיר כ"טפשות", כ"מחלה חשוכת מרפא" (ביקורת התבונה הטהורה, ב' 172-73)?
שאלות אלו רלוונטיות על אחת כמה וכמה כיוון שאינן מוגבלות לקשיינו להבין את הטוטליטריות. פרדוקס המצב המודרני הוא, כמדומה, שהצורך שלנו להתעלות הן מעל להבנה המקדימה והן מעל לגישה המדעית הטהורה נובע מכך שאיבדנו את כלֵי ההבנה שלנו. חיפושנו אחר משמעות מוּנע מחוסר היכולת שלנו לחולל משמעות, ובה בעת מוכשל על-ידו. הגדרת הטפשות של קאנט אינה משנית לעניין זה כלל ועיקר. מאז ראשית המאה הנוכחית, לוּותה צמיחתו של חוסר המשמעות באובדן השכל הישר. מבחינות רבות, התופעה התגלתה לעינינו פשוט כטפשות הולכת וגוברת. לא ידוע לנו על אף ציביליזציה קודמת שבה אנשים היו פתיים דים כדי לעצב את הרגלי הקניות שלהם לאור הממרה שלפיה "אין מוסמך מהנחתום להעיד על עיסתו" – שהיא הלא הנחת היסוד של הפרסום באשר הוא. קשה גם להניח שכל מאה שקדמה לזו שלנו היתה משתכנעת לקחת ברצינות שיטת טיפול שנאמר עליה כי היא מועילה רק אם המטופלים משלמים כסף רב למטפליהם – אלא אם כן, כמובן, קיימת חברה פרימיטיבית שבה מהווה התשלום אקט מאגי בזכות עצמו.
מה שאירע לכללים הקטנים והמתוחכמים של התועלת האישית, אירע בקנה מידה גדול בהרבה בכל תחומי החיים הרגילים, אשר בהיותם רגילים זקוקים לכוחם המסדיר של המִנהגים. תופעות טוטליטריות שלא ניתן עוד להבינן במונחים של השכל הישר ואשר חומקות מכל כללי השיפוט ה"נורמלי", קרי התועלתני בעיקרו, אינן אלא הדוגמאות המטלטלות יותר לקריסתה של חוכמת החיים שירשנו מאבותינו. מנקודת המבט של השכל הישר, לא היינו זקוקים לעליית הטוטליטריות כדי להמחיש לנו כי אנו חיים בעולם שעומד על ראשו, עולם שבו איננו יכולים להתמצא בעזרת ציות לכללים של מה שנחשב בעבר לשכל ישר. במצב זה, הטפשות במובן הקנטיאני היתה לנחלת הכלל, ולפיכך אינה יכולה עוד להיחשב "חשוכת מרפא". הטפשות היא כעת הכלל, והשכל הישר הוא היוצא מהכלל; ואין פירוש הדבר שמדובר בתסמין של חברת ההמונים, או שאנשים "אינטליגנטיים" חפים ממנה. ההבדל היחיד הוא שבקרב עם הארץ הטפשות נותרת בעמימות מבורכת, ואילו בקרב אנשים "אינטליגנטיים" היא נהיית בלתי נסבלת. בקרב האינטליגנציה, ניתן אף לומר שככל שאדם משכיל יותר, כך מכעיסה עוד יותר הטפשות שהוא חולק עם כל השאר.
אפשר שצדק היסטורי הוא שפול ואלרי, הבהיר מבין הוגי הדעות הצרפתים, הלא הם חסידי השכל הישר המובהקים, היה הראשון שזיהה את פשיטת הרגל של השכל הישר בעולם המודרני, שבו הרעיונות המקובלים ביותר על דעת הכלל "הותקפו, הופרכו, עורערו ופורקו לגזרים על-ידי עובדות", ושבו אנו עדים אפוא ל"מעין חדלות פירעון של הדמיון ופשיטת רגל של ההבנה" (Regards sur le monde actuel). מפתיע הרבה יותר לגלות שעוד במאה ה-18 היה מונטסקייה משוכנע כי רק מנהגים – שבהיותם נמסרים מדור לדור, מכוננים בפועל את המוסריות של כל ציוויליזציה – הם שמנעו קריסה מוסרית ורוחנית מסחררת של תרבות המערב. ודאי שאין למנותו עם נביאי הזעם, אך אומץ הלב הקר והמפוכח שלו האפיל על כל אחד מההיסטוריונים רואי השחורות של המאה ה-19.
חיי בני האדם, אליבא דמונטסקייה, כפופים לחוקים ומנהגים; ההבדל בין השניים נעוץ בכך ש"חוקים מושלים במעשי האזרח ומנהגים מושלים במעשי האדם" (L'Esprit des Lois, ספר XIX, פרק 16). חוקים מכוננים את תחום החיים הפוליטיים הציבוריים, בעוד שמנהגים מכוננים את התחום החברתי. שקיעתן של אומות מתחילה עם התערערות שלטון החוק, בין אם החוקים נרמסים על-ידי המשטר השליט, ובין אם סמכות מקורותיהם מתערערת ומוטלת בספק. בשני המקרים החוקים אינם נחשבים עוד לתקפים. התוצאה היא שהאומה, לצד אובדן ה"אמונה" בחוקיה היא, מאבדת את יכולתה לפעול תוך אחריות פוליטית; תושביה מפסיקים להיות אזרחים במובן המלא של המילה. מה שנשאר אפוא (ומסביר בתוך כך את תוחלת החיים הארוכה של ישויות פוליטיות רבות שאיבדו כל רוח חיים) הם המנהגים והמסורות של חברה. כל עוד אלה שרירים וקיימים, ממשיכים בני האדם, כאינדיבידואלים, להתנהג בהתאם לדפוסי מוסריות כלשהם. אך מוסריות זו איבדה את בסיס קיומה. ניתן לסמוך על המסורת שתמנע את הגרוע מכל רק לזמן מוגבל. כל תקרית עלולה להכחיד מנהגים וערכים שכבר אינם מושתתים על שמירת חוק; כל מאורע יאיים בהכרח על חברה שאזרחים אינם ערבים עוד לקיומה.
באשר לתקופתו ובאשר לעתיד הנראה לעין, אמר מונטסקייה: "רוב אומות אירופה עודן נשלטות על-ידי מִנהגים. אך אם עקב ניצול לרעה ממושך של סמכות, אם באמצעות כיבוש גדול כלשהו, תבסס עצמה הרודנות אי בזה, לא יהיו כל מנהגים או אורחות חיים להתנגד לה; ובחלקת אדמה יפהפייה זו, יסבול טבע האדם, לפחות לזמן מה, מהעוולות אשר פקדו אותו ביתר השלוש" (L'Esprit des Lois, ספר VIII, פרק 8). בקטע זה מציג מונטסקייה את הסכנות הפוליטיות העומדות בפני ישות פוליטית אשר כל שמחזיק אותה הוא מנהגים ומסורות, כלומר רק כוחה המאחד של המוסריות. סכנות עלולות להופיע מבפנים, כמו ניצול סמכות לרעה, או מבחוץ, כמו תוקפנות. את הגורם שלימים יביא לקריסת המנהגים בתחילת המאה ה-19 לא יכול היה מונטסקייה לחזות. הוא נבע מאותו שינוי עולמי קיצוני שאנו מכנים "המהפכה התעשייתית" – ללא ספק המהפכה הגדולה ביותר בזמן הקצר ביותר שבה חזה המין האנושי; בתוך כמה עשורים היא שינתה את העולם כולו בצורה קיצונית יותר מאשר כל שלושת אלפי שנות היסטוריה מתועדת שקדמו לה. כשאנו שבים ובוחנים את חששותיו של מונטסקייה, שהובעו כמעט מאה שנים בטרם הגיעה מהפכה זו לשיאה, מפתה להרהר בכיוון שבו היתה אולי מתקדמת הציוויליזציה האירופית לולא השפעתו הגורפת של גורם זה. קשה להימנע ממסקנה אחת: התמורה הכבירה התחוללה בתוך מסגרת פוליטית שיסודותיה לא היו עוד יציבים ולפיכך סחפה חברה אשר, גם אם היתה מסוגלת עדיין להבין ולשפוט, לא יכולה היתה עוד להצדיק את קטגוריות ההבנה ואת אמות המידה השיפוטיות שלה כאשר נקרא עליהן תיגר רציני. במילים אחרות, חששותיו של מונטסקייה, שנשמעו כה מוזרים במאה ה-18 והיו עתידים להישמע כה נדושים במאה ה-19, יכולים לספק לנו ולו רמז להסבר, לא של הטוטליטריות או כל מאורע מודרני ספציפי אחר, אלא של העובדה המטרידה שהמסורת הכבירה שלנו שמרה על שתיקה כה משונה והתקשתה כל כך לספק מענה בונה לנוכח האתגר שהציבו בפניה השאלות ה"מוסריות" והפוליטיות של תקופתנו. המעיינות שמהם עשויות היו לנבוע תשובות כאלו יבשו והסתתמו. המסגרת שבכוחה היה להניב הבנה ושיפוט פשוט נעלמה.
אולם חששותיו של מונטסקייה מרחיקים לכת אף יותר, ולפיכך מתקרבים יותר לבלבולנו העכשווי מכפי שניתן היה להבין מהקטע שצוטט לעיל.(12) חששו העיקרי, אותו הוא מביע בראשית חיבורו, לא נוגע רק לרווחת אומות אירופה ולקיומה המתמשך של החירות הפוליטית; הוא נוגע לטבע האנושי עצמו: "האדם, יצור גמיש זה, המסגל עצמו בחברה למחשבות ולרשמים של זולתו, מסוגל באותה המידה להכיר את טבעו שלו כשזה מוצג בפניו ולאבד את עצם ההכרה בו (d'en perdre jusqu'au sentiment) כשזה נגזל ממנו" (L'Esprit des Lois, פתח דבר). בעבורנו, הניצבים לנוכח הניסיון הטוטליטרי המוחשי מאוד לשלול מהאדם את טבעו באמתלה של שינויו, האומץ שמבטאות מילים אלו מזכיר לנו את תעוזת הנערים, המסכנים הכל בדמיונם כיוון שטרם אירע דבר שיש בו כדי להקנות לסכנות הדמיוניות את מוחשיותן הנוראה. מונטסקייה חוזה כאן לא רק את אובדן היכולת לפעולה פוליטית, שהוא התנאי המרכזי לעריצות, ולא רק את צמיחת חוסר המשמעות ואובדן השכל הישר (והשכל הישר הוא רק אותו חלק מתודעתנו ואותו פלח מתוך חוכמת החיים המורשת שכל בני האדם חולקים בכל ציוויליזציה שהיא); הוא חוזה את אובדן החיפוש אחר משמעות ואת אובדן הצורך בהבנה. ידוע לנו עד כמה התקרבו נתיני הטוטליטריות למצב זה של חוסר משמעות, באמצעות טרור בשילוב הכשרה אידיאולוגית, אף שהם כבר אינם חווים זאת כך.(13)
בהקשרנו אנו, ראוי במיוחד לציין את זניחתו המוזרה והמחוכמת של השכל הישר לטובת חשיבה לוגית נוקשה, המאפיינת את ההגות הטוטליטרית. החשיבה הלוגית אינה זהה להנמקה אידיאולוגית, אלא מעידה על הטרנספורמציה הטוטליטרית של האידיאולוגיות שבהן מדובר. בעוד שייחודן של האידיאולוגיות עצמן הוא בהתייחסותן להשערה מדעית (כמו למשל "הישרדות הכשירים" בביולוגיה או "הישרדות המעמד המתקדם ביותר" בהיסטוריה) כאל "רעיון" שניתן להחילו על כל מהלך האירועים, ייחודה של הטרנספורמציה הטוטליטרית שלהן הוא בעיוותו של ה"רעיון" לכדי הנחת יסוד במובן הלוגי, כלומר, לכדי היגד מובן מאליו כלשהו שממנו ניתן להקיש את כל היתר בעקיבות לוגית נוקשה. (כאן אכן הופכת האמת למה שכמה לוגיקנים טוענים שהיא, כלומר לעקיבות, מלבד זאת שממשוואה זו משתמעת למעשה שלילת קיומה של האמת במידה שבה האמת אמורה תמיד לגלות משהו, בעוד שהעקיבות מהווה רק דרך להתאים היגדים זה לזה, ובתור שכזו היא חסרת כל כושר גילוי. התנועה הלוגית החדשה בפילוסופיה, שצמחה מתוך הפרגמטיזם, דומה להחריד לטרנספורמציה הטוטליטרית של היסודות הפרגמטיים הגלומים בכל האידיאולוגיות והמרתם לשפה לוגית אשר מנתקת לגמרי את הזיקה בינה ובין המציאות ועולם החוויות.(14) כמובן שהטוטליטריות מתקדמת באופן גס יותר, אשר לרוע המזל הוא גם אפקטיבי יותר).
האבחנה הפוליטית העיקרית בין שכל ישר לבין לוגיקה היא שהשכל הישר מניח את קיומו של עולם הגיוני משותף לכולנו, ושבו אנחנו יכולים לחיות ביחד כיוון שיש לנו היגיון אחד שמווסת את כל הנתונים החושיים הייחודיים ומתאם אותם עם אלה של הסובבים אותנו; בעוד שהלוגיקה וכל המובנוּת-מאליה שממנה נובעת ההנמקה הלוגית יכולה לטעון למהימנות באופן שאינו תלוי כלל בעולם ובקיום הזולת. רבים ציינו כי תוקף הטענה 2 + 2 = 4 אינו תלוי במצב האנושי, כי היא תקפה באותה המידה לגבי אלוהים והאדם. במילים אחרות, כל אימת שהשכל הישר – ההיגיון הפוליטי בה"א הידיעה – מכשיל אותנו ואת הצורך שלנו להבין, גדלים הסיכויים לכך שנקבל את הלוגיקה כתחליף, כיוון שיכולת ההנמקה הלוגית עצמה אף היא משותפת לכולנו. אך יכולת אנושית משותפת זו – שמתפקדת אפילו בתנאי בידוד מוחלט מהעולם על חוויותיו, ואשר שוכנת בבירור "בתוכנו", בלי שום קשר למשהו "נתון" – אינה מסוגלת להבין דבר, ובפני עצמה היא הלא עקרה לחלוטין. רק בתנאים שבהם המרחב המשותף בין בני האדם נהרס והמהימנות היחידה שנותרה מתמצה בטאוטולוגיות חסרות המשמעות של המובן מאליו – רק אז יכולה יכולת זו להיות "בונה", לפתח כיווני מחשבה משל עצמה, כיוונים אשר המאפיין הפוליטי העיקרי שלהם הוא כוח שכנוע שמתוך אילוץ שהם תמיד נושאים בחובם. זיהוי החשיבה וההגות עם האופרציות הלוגיות הללו פירושו השטחת כושר החשיבה, שנחשב במשך אלפי שנים לכושרו הנעלה ביותר של האדם, למכנה המשותף הנמוך ביותר שלו, אשר לגביו לא נחשבים עוד הבדלים כלשהם בקיום הממשי, ואף לא ההבדל האיכותי בין מהות האלוהים ומהות בני האדם.
מבחינתם של אלה החותרים למשמעות ולהבנה, מה שמחריד בעליית הטוטליטריות אינו החידוש שבה, אלא העובדה שהיא הוציאה אל האור את חורבנן של קטגוריות החשיבה שלנו ושל אמות המידה שלנו לשיפוט מוסרי. החידוש שייך לתחומו של ההיסטוריון, אשר – בניגוד לחוקר ממדעי הטבע, העוסק בהתרחשויות חוזרות ונשנות – עוסק באירועים המתרחשים רק פעם אחת. על החידוש ניתן לעשות מניפולציה אם ההיסטוריון מתעקש על סיבתיות ואם הוא מתיימר להצליח להסביר טוב יותר את המאורעות בעזרת שרשרת של גורמים שהובילו אליהם בסופו של דבר. כך הוא נכנס אפוא לנעלי "הנביא הנסב לאחור" (פ. שלגל, אתניאום, קטע 80), ודומה שכל שמפריד בינו לבין נבואת אמת הן המגבלות הפיזיות המצערות של מוח האדם, שלרוע המזל אינו מסוגל להכיל ולחבר כיאות את כל הגורמים הפועלים בו-זמנית. אולם הסיבתיות היא קטגוריה זרה ומסלפת לגמרי במדעי ההיסטוריה. לא זו בלבד שמשמעותו בפועל של כל מאורע מתעלה תמיד מעל כל סך של "גורמים" מן העבר שניתן לייחס לו (עלינו רק להרהר בפער הגרוטסקי שבין "סיבה" ל"מסובב" במאורע כמו מלחמת העולם הראשונה)(15), אלא שעבר זה עצמו אף מתהווה רק עם התרחשות המאורע עצמו. רק כאשר אירע דבר-מה בלתי הפיך ניתן בכלל לנסות להתחקות אחר עברו. המאורע שופך אור על עברו הוא; לעולם לא ניתן להקישו ממנו.(16)
כל אימת שמתרחש מאורע חשוב מספיק כדי לשפוך אור על עברו, מתהווה היסטוריה. רק אז מתרקם ממערבולת אירועי העבר סיפור שניתן לספרו, כיוון שיש לו התחלה וסוף. הרודוטוס אינו רק ההיסטוריוגרף הראשון: כפי שניסח זאת קרל ריינהארדט, "ההיסטוריה קיימת מאז הרודוטוס"(17) – כלומר, העבר היווני היה להיסטוריה בזכות האור ששפכו עליו מלחמות הפרסים. מה שמגלה המאורע שופך האור הוא ראשית בתוך העבר, ראשית שהיתה עד כה חבויה מעין; לעיני ההיסטוריון, המאורע שופך האור אינו יכול אלא להיראות כקִצה של ראשית זאת, שזה עתה התגלתה. רק כאשר יתרחש מאורע חדש בהיסטוריה העתידית יתגלה "סוף" זה כהתחלה לעיני היסטוריונים עתידיים. ועין ההיסטוריון אינה אלא מבט ההבנה האנושית שעבר הכשרה מדעית; אנו מסוגלים להבין מאורע רק כקִצו וכשיאו של כל אשר קדם לו, כ"התגשמות העתים"; רק בפעולה נתקדם, בדרך כלל, ממערך הנסיבות שהשתנה בעקבות המאורע, כלומר נתייחס אליו כאל התחלה.
כל היסטוריון שמאמין באמת ובתמים בסיבתיות מתכחש למעשה למושא חקירותיו.(18) אמונה שכזו עשויה להיחבא בהחלת קטגוריות כלליות על המכלול השלם של ההתרחשויות, כמו אתגר ותגובה, או בחיפוש אחר מגמות כלליות שמהוות לכאורה את השכבות ה"עמוקות" שמהן נובעים מאורעות המתפקדים כתופעות לוואי שלהן. הכללות וקטגוריזציות כגון אלה מכבות את האור ה"טבעי" שההיסטוריה עצמה מציעה לנו, ובה במידה הורסות את הסיפור עצמו, על מאפייניו הייחודיים ומשמעותו העל-זמנית, אותו סיפור שכל תקופה היסטורית מגוללת בפנינו. בתוך מסגרת הקטגוריות המוגדרות מראש, שהגסה בהן היא הסיבתיות, מאורע חדש לחלוטין באופן בלתי הפיך לעולם לא ייתכן; אך היסטוריה ללא מאורעות נעשית לאחידות מונוטונית גוועת, הנגולה לאורך זמן – ה-(eadem sunt omnia semper(19 של לוקרטיוס.(20)
ממש כשם שבחיינו הפרטיים פחדינו הנוראים ביותר ותקוותינו הטובות ביותר לעולם לא יכשירו אותנו כיאות למה שמתרחש בפועל – שכן מרגע שמתרחש מאורע, אפילו מאורע צפוי, הכל משתנה, ולעולם לא נוכל להתכונן לממשות הבלתי-נדלית של "הכל" הזה – כך גם כל מאורע בתולדות האנושות חושף נוף בלתי-צפוי של מעשים אנושיים, של סבל אנושי ושל אפשרויות חדשות, שמתעלים יחדיו מעל לסך כל הכוונות ומעל למשמעות כל המקורות. על ההיסטוריון מוטל לאתר את החדש הבלתי-צפוי הזה, על כל השתמעויותיו בכל תקופה נתונה, ולתת ביטוי למלוא עוצמת חשיבותו. הוא חייב לדעת כי על אף שלסיפור יש התחלה וסוף, הוא מתרחש בתוככי מסגרת גדולה יותר – ההיסטוריה עצמה.(21) וההיסטוריה היא סיפור עם התחלות רבות, אך ללא סוף. הסוף, בכל מובן חמור וסופי של המילה, יוכל להיות רק היעלמות המין האנושי מעל פני האדמה. שכן כל מה שההיסטוריון מכנה סוף – סוף תקופה, או מסורת, או ציוויליזציה שלמה – הוא התחלה חדשה לדידם של החיים.(22) מופרכותן של כל נבואות הזעם נעוצה בהתעלמות מעובדה פשוטה אך בסיסית זו.
לדידו של ההיסטוריון, מודעות מתמשכת לעובדה זו לא תהיה חשובה יותר מאשר בדיקת מה שהצרפתים היו מכנים ה-déformation professionelle עיוות מקצועי [מצרפתית: המתרגם] שלו. כיוון שעיסוקו בעבר, כלומר בתנועות מסוימות שלא היו יכולות ולו להיתפס על-ידי התודעה לולא הגיעו לקץ כלשהו, עליו רק להכליל על מנת לראות קץ (ואבדון) בכל. אך טבעי מבחינתו לראות בהיסטוריה סיפור עם סופים רבים וללא התחלה; ונטייה זו נהיית מסוכנת באמת רק כאשר – ויהיו הסיבות לכך אשר יהיו – אנשים מתחילים להפוך את ההיסטוריה, כפי שהיא מציגה עצמה לעיניו המקצועיות של ההיסטוריון, לפילוסופיה. כמעט כל ההסברים המודרניים למה שמכונה ההיסטוריוּת של האדם עוותו על-ידי קטגוריות אשר, במקרה הטוב, מהוות הנחות עבודה לארגון חומרי העבר.(23)
למרבה המזל, מצבם של מדעי המדינה, אשר במובנם הטהור ביותר נדרשים לחתור למשמעות ולתת מענה לַצורך בהבנה אמיתית של נתונים פוליטיים, שונה למדי. ההשלכה החשובה ביותר שיש למושג ההתחלה והמקור על כל השאלות הפוליטיות המובהקות נגזרת מהעובדה הפשוטה שפעולה פוליטית, ככל פעולה אחרת, היא במהותו של דבר תמיד תחילתו של משהו חדש; בתור שכזו, היא מהווה במונחי מדע המדינה את תמצית החירות האנושית. העמדה המרכזית שמושג ההתחלה והמקור חייב לתפוס בכל ההגות הפוליטית אבדה רק מאז שהותר למדעי ההיסטוריה להשאיל לתחום זה את שיטותיהם ואת הקטגוריות שלהם. על מרכזיותו של המקור בהגות היוונית העידה למעשה העובדה שהמילה היוונית archē(24)4 פירושה הן "התחלה" והן "שלטון". המושג חי וקיים, גם אם פרשנים מודרניים מתעלמים ממנו לרוב, בתורת העוצמה הפוליטית של מקיאוולי, שלפיה אקט הייסוד עצמו – כלומר, התחלתו המודעת של דבר מה חדש – מצריך ומצדיק שימוש באלימות. אולם חשיבותן של ההתחלות התגלתה במלוא משמעותה על-ידי ההוגה הדגול היחיד שחי בתקופה שדמתה מבחינות מסוימות לתקופתנו יותר מכל תקופה אחרת בהיסטוריה המתועדת, ואשר בנוסף לכך כתב תחת השפעתו המלאה של קץ נורא שמזכיר אולי את הקץ שבפתחו אנו עומדים. בספרו Civitas Dei (ספר XII, פרק 20), כתב אוגוסטינוס: "Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit" ("על מנת שתהיה התחלה, נברא האדם, אשר לפניו לא היה אף אחד"). על-פי אוגוסטינוס, שבצדק ניתן לכנותו אבי הפילוסופיה המערבית של ההיסטוריה, לא זו בלבד שיש לאדם את היכולת להתחיל, אלא שהוא הוא התחלה זו עצמה.(25) אם בריאת האדם מקבילה לבריאת התחלה ביקום (ואיזו משמעות אחרת יש לכך מלבד בריאת החירות?), אזי לידתם של אינדיבידואלים, בהיותם התחלות חדשות, שבה ומאששת את אופיו המקורי של האדם כך שהמקור לעולם לא יכול להפוך לגמרי לנחלת העבר; העובדה שלהתחלות אלו יש המשכיות ראויה לציון ברצף הדורות, היא עצמה מבטיחה לנו היסטוריה שלעולם אינה יכולה להסתיים כיוון שהיא ההיסטוריה של בריות שהתחלה היא מעצם מהותן.
לאור תובנות אלה, מאמצנו להבין דבר-מה שהרס את קטגוריות החשיבה שלנו ואת אמות המידה שלנו לשיפוט נראה מרתיע פחות. אף שכבר אין ברשותנו אבני בוחן שניתן לאמוד בעזרתן תופעות פרטיקולריות וכללים שניתן להחיל עליהן, ייתכן שביצור שמהותו היא התחלה יש עוד מספיק מקור בתוך עצמו על מנת להבין בלי קטגוריות מוכתבות מראש ועל מנת לשפוט בלי מערך הכללים הנהוגים, דהיינו המוסריות. אם מהות כל פעולה, ופעולה פוליטית בפרט, היא יצירת התחלה חדשה, אזי ההבנה הופכת לצדה השני של הפעולה, כלומר לאותה צורת קוגניציה, הנבדלת מרבות אחרות, שבאמצעותה אנשים הפועלים בעולם (ולא אנשים העסוקים בהרהורים על מהלך היסטורי שפניו אל הקידמה או אל האבדון) יכולים בסופו של דבר להשלים עם מה שאירע באופן בלתי הפיך, ולקבל את מה שקיים באופן בלתי נמנע.
בתור שכזו, ההבנה היא מפעל משונה. בסופו של דבר, אפשר שאינה חורגת מעבר לביטוי ולאישוש של מה שההבנה המקדימה, שתמיד מעורבת במישרין בפעולה בין אם במודע או שלא במודע, חשה מלכתחילה.(26) היא לא תתחמק מהמעגל הזה, אלא נהפוך הוא – תהא מודעת לכך שכל תוצאות אחרות יהיו כה מרוחקות מפעולה, שההבנה היא רק צדה האחר, עד כי לא יוכלו כלל להיות נכונות. התהליך עצמו גם הוא לא יחמוק מהמעגל שהלוגיקנים מכנים "מעגל קסמים"; במובן זה, הוא עשוי לדמות במקצת לפילוסופיה, שבה רעיונות גדולים נעים תמיד במעגלים, ואינם מערבים את התודעה האנושית בדָבר מלבד בדו-שיח בלתי פוסק בינה לבין המהות של כל הקיים.(27)
במובן זה, עדיין נוגעת לכולנו תפילתו העתיקה של המלך שלמה, שוודאי ידע דבר או שניים על פעולה פוליטית – תפילה שבה פנה אל האל בבקשה לזכות ב"לב מבין"(28) כמתנה הגדולה ביותר שאדם יכול לקבל ולהשתוקק לה. לב האדם, רחוק מסנטימנטליות כשם שהוא רחוק מפנקסנות, הוא הדבר היחיד בעולם שייקח על עצמו לשאת את כובד מתנת האל, מתנת הפעולה, שמשמעה היות התחלה ולפיכך היות מסוגל ליצור התחלה. שלמה התפלל דווקא למתנה זו כיוון שהיה מלך וידע כי רק "לב מבין" – ולא הרהור או תחושה בעלמא – הוא שמאפשר לנו לשאת את החיים עם הזולת, זרים לנצח באותו עולם, והוא שמאפשר להם לשאתנו.
אם נרצה לתרגם את הלשון המקראית למונחים קרובים יותר לשפת הדיבור שלנו (אם כי לא בהכרח מדויקים יותר), נוכל לראות את כושר הדמיון כמתת "הלב המבין". להבדיל מהפנטזיה, שחולמת משהו, הדמיון עוסק בחשיכה המסוימת של לב האדם ובטפשות הייחודית שמקיפה את כל מה שהוא אמיתי. כל אימת שאנו מדברים על "טבעו" או "מהותו" של דבר-מה, אנו מתכוונים בעצם לליבה פנימית זו, שבקיומה לְעולם לא נוכל להיות בטוחים כפי שאנו בטוחים בַּחשיכה ובַּטפשות. הבנה אמיתית אינה מתעייפת מדיאלוג בלתי פוסק ומ"מעגלים קסומים", כיוון שהיא סמוכה ובטוחה כי הדמיון יקלוט לבסוף לפחות ניצוץ מאור האמת המאיים תמיד. האבחנה בין דמיון לגחמת לב, וגיוס עוצמתו, אין פירושם שהבנת ענייני האדם נהיית "בלתי רציונלית". נהפוך הוא – הדמיון, כפי שאמר וורדסוורת', "הוא רק עוד שֵם… לְתובנה שאין בהירה ממנה, לשפעת הגות/ ולתבונה בהלך רוחה הנאצל ביותר" (The Prelude, Book XIV, 190-92).
הדמיון לבדו מאפשר לנו לראות דברים בזווית המבט הנכונה עבורם, להיות חזקים מספיק על מנת להרחיק את מה שקרוב מדי עד למרחק שממנו נוכל לראותו ולהבינו ללא הטיה וללא דעה קדומה, להיות נדיבים מספיק על מנת לגשר על תהומות של ריחוק עד שנוכל לראות ולהבין את כל מה שמרוחק מדי מאיתנו כאילו נגע לנו במישרין. הרחקה זאת של דברים מסוימים וגישור מעל התהומות אל אחרים מהווה חלק מדיאלוג ההבנה, שלצורכו מבססת החוויה הישירה קשר הדוק מדי, ואילו הידע הטהור בונה מחסומים מלאכותיים.
בלא סוג כזה של דמיון, שלמעשה הוא הבנה, לעולם לא נהיה מסוגלים לשאת את מקומנו בעולם. זהו המצפן הפנימי היחיד שברשותנו. אנחנו בני תקופתנו רק ככל שהבנתנו משגת. אם ברצוננו להרגיש בבית על פני האדמה, ולו במחיר של להרגיש בבית במאה הנוכחית, עלינו לנסות ליטול חלק בדיאלוג הבלתי פוסק עם מהות הטוטליטריות.
///
0618 עיתון פילוסופיה 